Un resumen combinado de tres libros sobre la Grecia Antigua

Capitulo III. El fin de la Edad Oscura

Por Waltraud García

Early Greece, de Oswyn Murray, Fontana History of the Ancient World. Londres 1993.

Introducción a la Grecia Antigua, de Francisco Javier Gómez Espelosín. Alianza Editorial. Madrid 1998.

A History of the Archaic Greek World, de Jonathan M. Hall. Blackwell History of the Ancient World. Oxford. 2007.

Murray ofrece en su estudio una detallada descripción de la vida comunitaria de los griegos más antiguos y «oscurecidos». Se basa en Homero para describir las costumbres y ritos de la aristocracia, y en Hesíodo para mostrar las costumbres y ritos del pueblo, por usar un término anacrónico pero claro.

El pueblo estaba dividido en diversos estratos. El campesinado libre y poseedor de tierra y los peones con algún derecho forman la mayoría de la población. El espacio de los artesanos lo ocupan los «demiurgos» o especialistas manuales. Solían ser extranjeros o al menos considerarse así, eran itinerantes, y ofrecían sus servicios a quien los necesitara y los pagara, por ejemplo: videntes, curanderos, carpinteros, cantores. Todos estos oficios eran apreciados por la aristocracia ociosa, que les respetaba como una baja nobleza. Luego estaban los artesanos del metal, muy necesarios a la comunidad, y estereotipados con lo que hoy se llamaría discapacidad física, quizá porque manejar una forja producía accidentes. El hecho de que la diosa de la belleza y el amor, Afrodita, estuviera casada con el dios de la herrería, feo y deforme, Hefaistos, puede ser una burla de aristócratas aburridos (hoy les llamaríamos señoritos chulescos), cuyo oficio era la piratería y el adulterio.

En contraste, el trabajo de la mujer casada, tejer, estaba bien considerado y la diosa protectora era Atenea, diosa modélica. Este trabajo estaba integrado en «las tareas del hogar», y no se tenía por un oficio.

Pasa Murray a describir las fórmulas políticas de la primitiva sociedad griega. De nuevo se basa en la Ilíada y en Odisea. Los hombres adultos se reunían en asamblea (ágora), pero subordinados al consejo de los mayores (bulé), compuesto por las cabezas (basileus) de las familias poderosas. La existencia de un «ejecutivo» de magistrados no está clara en Homero, y es en la Grecia Clásica cuando se identifican los cargos anuales electivos o por sorteo que, en todos los casos, están también subordinados a la bulé de los ricos de mayor edad.

En el capítulo de la Ilíada en que se discute la posible retirada de los aqueos de Troya se describe el funcionamiento del esquema político. Los reyes son convocados previamente por Agamenón, y se les explica la estratagema: proponer a la asamblea general la retirada para conseguir lo contrario, gracias a los oficios de los basileis, que han de defender la honra de la batalla. Murray deduce que primero discutían los mayores, y una vez definido el objetivo, se pasaba a la resolución de la asamblea general. El procedimiento es tan eficaz que la democracia moderna se basa en los mismos trucos. La opinión pública y la retórica estaban muy reconocidas entre los griegos, dice Murray.

«Fuera de las esferas política y militar, la función más importante de los basilei era regular las disputas entre individuos, con procedimientos que son especialmente importantes, porque fueron la base del desarrollo posterior de la ley y los sistemas legales de Grecia.» (Pág. 58)

Más allá de los tabús y ciertas costumbres, los griegos primitivos no tenían un corpus legal, insiste Murray. Lo que distingue el sistema legal griego es que se trataba de una serie de fórmulas para arbitrar los problemas entre individuos, fijando compensaciones ante las injurias y daños sufridos. Reproduce citas de la Ilíada en las que se asegura que el poder del rey le viene de Zeus, y su obligación es impartir lo que hoy llamaríamos justicia, que se realizaba mediante el castigo brutal o la compensación del «delincuente» al perjudicado.

Los juicios, por llamarlos así, eran públicos, y la gente (digamos, el pueblo) intervenía como en un combate de boxeo, animando a los contrarios. Los mayores con responsabilidad de poder declamaban sus argumentos, y el que convencía al «pueblo» era premiado. He aquí el éxito de la retórica, si hablas bien, te recompensan con generosidad.

Destaca Murray la paradoja del crimen de asesinato. Para evitar una cadena de muertes, los mayores tenían que conseguir un arreglo entre la familia del muerto y su asesino. Si la compensación no era aceptada por las víctimas, la solución era el exilio del criminal. Pero matar no era una acción moralmente punible, sólo sus consecuencias, dejar a una familia sin padre o sin alguien imprescindible para el sustento; incluso matar podía ser una forma de adquirir crédito y fuerza. A mí esto me recuerda la moral de la mafia y de las partidas de bandoleros.

Las referencias a la justicia en Hesíodo no son nada «aristocráticas» o mafiosas. Son más equilibradas. Se queja el poeta de la venalidad de los jueces, que han favorecido a su hermano en una disputa sobre tierras o herencia. Dice Murray que Hesíodo no se quejaba de los sobornos, que eran un pago por la acción mediadora, algo corriente. Su preocupación, dice Murray, era que la decisión fuera justa, es decir, introduce en la palestra griega el tema de la Justicia como base del derecho. Para Hesíodo, sostiene Murray, el concepto de Justicia (diké) ha reemplazado al concepto de honor (timé). Empieza con él la construcción de un vocabulario político, no en términos abstractos, sino mediante los mitos.

«Una ética social comprensiva se expresa en términos de mito y personificación, una ética en la cual la justicia y el orden social reemplazan las supuestas virtudes de la nobleza homérica.» (Pág. 62)

La organización política griega es la Polis, la ciudad, de donde viene la palabra «político», que configuró Aristóteles. Este sistema de ciudad estado perduró mil años, y permitió a sus habitantes controlar a los poderosos. La pregunta que se hacen los historiadores, como veremos en los otros dos libros que estamos tratando de resumir, es cuándo nace la polis. Para Murray los testimonios de Homero y de Hesíodo muestran que la polis ya existía en su época, el fin de la Edad Oscura. Resulta admirable que un pueblo sin una historia conocida fuera capaz de crear una comunidad basada en la justicia y en la razón. El sentido del honor de los reyezuelos que dio lugar a la aristocracia, no pudo resistir la «democratización» de unas ciudades cuyos habitantes eran la garantía de la fuerza militar, luchaban mejor los iguales que una elite de poderosos.

Apoya sus deducciones teóricas el profesor británico en los testimonios de la arqueología. Se centra en la vieja ciudad de Esmirna, la posible patria de Homero. En la Odisea el poeta describe la ciudad de los feacios, Esqueria, amurallada con dos puertos, un templo y lugares para las reuniones públicas, y esto es lo que se ha desenterrado en las excavaciones de Esmirna.

También argumenta Murray que el oikos, el hogar (recuérdese que de ahí procede el término «economía») había dejado de tener importancia como estructura única y poderosa al final de la Edad Oscura. La razón es sencilla, la población había crecido tanto gracias al progreso económico, que hubo que introducir instituciones. Saca a colación la estadística. El número de tumbas datables en la región Ática entre el 1000 y el 800 antes de nuestra era se multiplica por seis entre 800 y 700.

Termina este capítulo sobre la población con una reflexión sobre la religión de los griegos.

Advierte que no existió una religión uniforme entre los griegos. Las aportaciones micénicas minoicas y de las islas Cícladas, todas de origen oriental, se combinan con las de los pueblos indoeuropeos que entran por el norte del continente. Cita a Heródoto como fuente de la atribución a Homero y a Hesíodo de la mitología griega, hecha cuatro siglos antes de la generación de historiador.

Hace Murray algunas precisiones. El dominio del mito sobre el rito entre los griegos contrasta con el de otros pueblos politeístas. Esto se puede deber al origen épico de los mitos griegos, que proporciona cierta uniformidad. Claro que hay otras áreas religiosas ignoradas por los mitógrafos: los cultos de la fertilidad, los ritos orgiásticos, el culto a los muertos y a los héroes. Los sacrificios rituales de animales los realizan los propios aristócratas, según se ve en Homero, sin que exista una casta sacerdotal. Esos sacrificios eran motivo de fiesta, en la que los dioses se quedaban con las entrañas, y los humanos con lo más apetecible del animal. La práctica oracular era común, por otra parte.

Las evidencias de épica heroica conducen al error, porque todas las instituciones mencionadas en la épica homérica, fuera de la polis, son comunes en otras sociedades antiguas. Refiere el autor el caso de los habitantes del valle de Waigal, en Nuristán, cerca de Afganistán, donde una sociedad pastoral exalta a los héroes que realizan hazañas como, por ejemplo, (hasta no hace mucho) matar musulmanes, algo que les proclamaba como personas de honor, una ética similar a la de los primitivos griegos.

En cuanto a la formación de los Estados, el autor inglés refiere ejemplos de sociedades de África y Polinesia, donde desde la autoridad de un caudillo se va pasando a instituciones más complejas. La lenta evolución de la sociedad durante la Edad Oscura da la impresión de una sociedad estática, pero las diferencias entre nobleza y pueblo común no se basaban en términos económicos sino en el nacimiento, en la estirpe.

«A medida que los organismos de la polis fueron ganando significado, las tensiones entre el mundo de la nobleza basado en el honor y el del pueblo basado en la justicia se hizo poco a poco evidente; y la disonancia estructural ya presente generó nuevos factores que dieron lugar a un siglo de rápidos cambios fundamentales, como en cualquier periodo histórico.» (Pág. 68)

Inicia su relación sobre el mundo de la Edad Arcaica el profesor Gómez Espelosín, subrayando también que en el siglo VIII se dan en Grecia profundas transformaciones, algunas de las cuales vienen del periodo precedente. La más notable es la expansión de los griegos por el Mediterráneo. La recuperación de la escritura y de las leyes escritas es otro fenómeno nuevo. Y también la construcción de templos y la aparición de la moneda. El contacto de los griegos con las culturas y civilizaciones orientales, Egipto,Asiria, Babilonia y Persia produjo un efecto evidente. No obstante, «el localismo atávico de las comunidades griegas prosiguió casi inmutable a pesar de todos los cambios». (Pág. 106)

Espelosín define la polis con palabras de Aristóteles. Koinonía politón politeías, algo así como comunidad de ciudadanos que se autogobiernan. La polis es sus ciudadanos. Estaba compuesta por un centro urbano reducido (ástu) y un territorio adyacente (chóra) con los campos de cultivo que sustentaban a la población. Su originalidad consiste en el fenómeno compacto de campo-ciudad. Los antropólogos, recuerda Espelosín, llamaban a la polis una «comunidad corporativa y cerrada» cuyo engrudo social era el vínculo religioso, que obligaba a todos los ciudadanos a participar en cultos y ceremonias. Salvo Atenas y Esparta, el territorio de las ciudades griegas era de reducidas dimensiones, una media de veinte kilómetros cuadrados, podríamos decir.

El origen de la polis es múltiple, dice el profesor Espelosín. El progreso de la agricultura produjo un incremento demográfico considerable. (Esto es algo que el profesor Cubero no ve tan claro en su Historia General de la Agricultura). Otra causa puede ser los santuarios dedicados a diversos dioses (dioses que afectaban a muchas comunidades), y cuya función, dice Espelosín, puede haber sido la de delimitar fronteras. Otra causa: la utilización de los mitos como instrumento de legitimación de la elite dirigente, base de las aristocracias locales. El culto a los héroes fundacionales míticos aglutina a los miembros de la comunidad que participan en los ritos y ceremonias. Relaciona el profesor español esta evolución con los contactos con el Próximo Oriente, en especial la cultura fenicia, muy influyente durante la época arcaica griega.

Parece distinguir Espelosín el mito de la religión en la vida comunitaria griega, y limita el mito a un marco explicativo que da sentido a los fenómenos de la naturaleza y a los acontecimientos y situaciones de la sociedad humana. Un «auténtico código de referencia de toda la cultura griega» (Pág. 186), que se utilizaba como instrumento educador de la juventud.

La visión del español dista de la del inglés en lo referente a la cristalización de la ley escrita. Ya hemos visto que Murray atribuye el cambio del código de honor al código legal al robustecimiento de una clase «popular» que resultaba imprescindible para la defensa de la ciudad en los conflictos bélicos. En otro capítulo entraremos en el tema de las técnicas de guerra, en especial la aparición de los hoplitas, una falange eficaz.

Para Espelosín, el código de valores heroicos definido en los poemas homéricos fue el ideal de conducta de las elites dirigentes. El objetivo era la areté o excelencia. «Se generó así un poderoso espíritu competitivo que caracteriza toda la cultura griega, yendo más allá incluso de los círculos aristocráticos. La palabra clave de esta forma de entender las cosas era agón (lucha, enfrentamiento, contraposición)» (Pág. 188)

Murray quita brillo al ideal aristocrático, y nos presenta a la «nobleza» griega como a bandas de piratas sin límites legales impuestos a su voluntad de poder, de modo que matar a un contrario era incluso una prueba de fuerza. Espelosín dice que el espíritu competitivo se canalizaba a través de las competiciones atléticas, que rebajaban la violencia del agón, y educaban a los jóvenes.

Espelosín vincula las oligarquías helénicas del siglo VII antes de nuestra era con los «grandes hombres» (Big-men) de las tumbas monumentales, a su vez sucesores de los reyes micénicos. La oligarquía es el gobierno de unos pocos, si bien, señala el profesor, las diferencias en el interior de las comunidades no eran tan grandes, porque eran sociedades que no podían producir lo suficiente como para establecer diferencias considerables entre sus miembros. «En el mundo griego arcaico no existían grandes terratenientes a la manera del impero romano posterior, ni los más ricos disponían de recursos ilimitados.» (Pág. 195) La mayoría poseía pequeñas fincas de auto consumo. Una no puede dejar de preguntarse de dónde salieron estas oligarquías, cuya existencia la testimonia la arqueología, el intercambio de bienes escasos y caros.

A mediados del siglo VI antes de nuestra era nos consta una mención a cierto basileus en la isla de Quíos con atribuciones de poder, y una bulé o consejo del pueblo. Hasta el 525 no encontramos al pueblo, el démos, como órgano colectivo.

Tenemos constancia en relatos históricos diversas de siglos posteriores de la llamada stásis o conflicto interno, debido al endeudamiento de los pequeños propietarios. El caos obligó al establecimiento de códigos legales obra de figuras históricas como Solón en Atenas, que sirven de cortapisa a la justicia arbitraria y partidista de os aristócratas. «El legislador sabio se convirtió en una figura venerada y respetada por todos, dado que su misión principal era, ante todo, mediar y ejercer como árbitro de unas tensiones sociales cada vez mayores que enturbiaban la vida cotidiana de las ciudades». (Pág. 189)

Volvemos la mirada ahora hacia Jonathan M. Hall. Señala de nuevo las dificultades de encontrar un origen y una definición de la Polis griega. Hasta la muerte de Alejandro en 323 antes de nuestra era hay censadas no menos de 1.035 poleis (plural de polis), no todas existentes a la vez.

Fue en los años treinta del siglo pasado cuando la discusión sobre el origen de la polis entró en el ámbito académico. Helmut Berve, historiador alemán (qué remedio) había propuesto que la polis viene a aparecer hacia el 500 antes de nuestra era y termina su evolución en el 450. Pero Victor Ehrenberg (también alemán, y encima judío) sostiene que en los años de su mayor gloria citados por Berve, la polis empezaba su decadencia, de modo que su origen debe ser muy anterior. Basándose en algo que todos los historiadores han discutido, la ausencia de poleis en la Ilíada, y la presencia de poleis en la Odisea, fija el origen remoto de la ciudad griega alrededor del año 800 antes de nuestra era.

Como ya hemos visto en Murray y en Espelosín, los testimonios arqueológicos señalan notables cambios en el siglo VIII, construcción de templos, reaparición de oficios desaparecidos desde la ruina palacial, y restablecimiento de rutas marítimas también perdidas. Hall califica todo esto de «renacimiento» griego.

Pero ciertos historiadores (no está claro que Hall estuviera entre ellos, es un profesor cauto) se opusieron a esta hipótesis, argumentando que la polis no surgió de pronto, sino que sufrió una evolución larga, y que hubo otras formas de organización del estado tan complejas y funcionales como la polis, basada en la identidad tribal, el ethnos.

La definición aristotélica de Polis es una fusión de aldeas (kómai). «La comunidad ideal debe ser lo suficientemente pequeña para que los que sustentan el poder sean conocidos por todos los habitantes, y lo suficientemente grande como para que se produzca la especialización del trabajo necesaria para la autarquía o autosuficiencia.» (Pág. 68).

Hall precisa que la Constitución Ateniense escrita por un discípulo de Aristóteles, el único texto que sobrevive de los 158 originales de otras tantas ciudades, y que fueron la base empírica para el tratado «Política», no significan que hubiera una polis ideal en tiempos de la escuela aristotélica.

El Copenhagen Polis Center, bajo la dirección del historiador danés Morgens Herman Hansen, se ha dedicado a coleccionar menciones fiables del término polis y sus derivados entre el 650 y el 323 antes de nuestra era, con el objeto de detectar comunidades que se consideraban polis. El trabajo ha quebrado algunas ortodoxias. Por ejemplo, la autosuficiencia era casi inalcanzable, muchas poleis dependían económica o militarmente de otras de mayor envergadura.

Concluyen los investigadores del centro danés que durante el periodo clásico, polis significaba tres cosas a la vez: un centro urbano o ástu, un territorio, khóra, que incluía ese centro y sus alrededores rurales, y la comunidad política que vivía allí. Recuérdese a Espelosín, algo más arriba. Sólo comunidades políticas que poseyeran un centro urbano podían ser consideradas polis. Recuerda Hall que fue el gran Jacob Burckhardt (casi alemán, porque nació en Basilea) quien definió el concepto de ciudad-estado a finales del siglo XIX.

De todos modos, y para ser más preciso, no puede hablarse propiamente de ciudades en Grecia antes del final del siglo VI, porque la urbanización fue lenta. Pero como los testimonios de Lefkandi y de Naxos, mencionados en el capítulo anterior, son anteriores, se puede concluir que los aspectos estatales o políticos de las poleis precedieron a sus características urbanas. Los historiadores tienen que llegar a compromisos de este tipo para que las disputas no se eternicen.

Que no sea por falta de hipótesis. Ahí va una de filología. Según el antiguo indio púr, en lituano, pilís, en letón, pils y algunas otras lenguas indogermánicas, el término polis viene a significar fortaleza (acrópolis es el equivalente) y se data en la Edad de Bronce tardío, y de ahí se deriva su uso como ciudad, porque afecta a la zona urbana que se expande al pie de la elevación, de modo que antes de un uso político fue geográfico.

Hall pone citas de Homero para establecer la ilación de estas hipótesis, en especial la descripción de Esqueria, la ciudad de los feacios, en la Odisea que, como se ha dicho antes, produce en los estudiosos la sensación de que Homero o quien fuese el autor o autores del poema fuera originario de Esmirna o de alguna ciudad parecida a la descrita. No obstante, el hecho de que durante la Edad Oscura no consta ninguna ciudad fortificada, y que prácticamente todas las conocidas son de origen micénico, es difícil suponer que Homero describa una ciudad de su época.

Muchas de las fortificadas después se encuentran en la costa de Asia Menor, escenario frecuentado por piratas, lo que obligaba al amurallado. Es a finales del siglo VI cuando empiezan a amurallarse las ciudades griegas de Hélade, como ocurre con Atenas y con Argos.

Entra luego Hall en un análisis de densidad humana en las ciudades, sobre bases no siempre sólidas, más bien especulativas, entre otras cosas porque las edificaciones más antiguas (siglo VIII) estaban hechas de materiales que no han subsistido.

Una referencia a Tucídides. Dice el historiador griego que Esparta no sufrió un «sinecismo», atribuyendo a este término un sentido político no físico (unión). Los habitantes del Ática se pusieron de acuerdo en abandonar sus consejos locales por un bouleuteurión o asamblea común, y un prytaneión (algo así como un ayuntamiento o gobierno regional) situado en Atenas. Este fenómeno también tuvo lugar en otras ciudades, producto de la reunión de diferentes municipios, por llamarlos de algún modo inteligible. Sin embargo, cita de nuevo Hall a Tucídides de un modo a mi parecer confuso. «En lo que se refiere a Esparta, sin embargo, Tucídides parece acogerse a otro modelo de ‘sinecismo’, en el que grupos de casas de campo o de aldeas, con frecuencia muy próximas unas a otras, se expandieron hasta que se juntaron para formar una sola y continua urbanización.» (Pág. 78) No veo yo mucha diferencia con el ‘sinecismo’ de Atenas

De nuevo dedica Hall una serie de consideraciones en torno a datos estadísticos de enterramientos y ruinas en varias regiones de Hélade, para concluir que la polis como ciudad-estado va emergiendo poco a poco a lo largo del siglo VIII, y es en el tiempo de Hesíodo cuando ya tiene plena vigencia.

Las funciones administrativas de la polis son dignas de consideración como elemento definitorio de la entidad política. Por ejemplo, las ágoras, que en tiempos clásicos estaban rodeadas de grandes edificios públicos, al principio eran meros espacio en mitad del municipio. El mercado tiene relación con los oficios, además de con el comercio, y es también un espacio antiguo, y ya citado por Homero en el campamento de los aqueos que sitiaban Troya.

Otra referencia son lugares de culto y santuarios, que afectaban a diferentes ciudades, más bien ethnós, dice Hall, que incluían a varias poleis. Si nos vamos más hacia atrás en el tiempo no está claro que la polis fuera en nivel básico de la actividad ritual. La colaboración de varias poleis en una llamada anfictionía era lo que determinaba el uso de los santuarios. Es más tarde cuando cada ciudad reconoce a su propio fundador y ofrece sacrificios a su dios o dioses dentro de un esquema funcional propio. «El templo, se sostiene, testifica que no solo el estado ha asumido la responsabilidad del culto de su deidad principal, sino que puede dirigir la lealtad de sus ciudadanos.» (Pág. 85) Prueba de que el régimen político ha pasado de estar en manos de un caudillo o jefe que ejerce todas las funciones, incluidas las religiosas, a un sistema aristocrático u oligárquico.

Nuevas hipótesis: los santuarios situados fuera de las ciudades donde se organizaban procesiones anuales (algo que en el Mediterráneo es todavía una fiesta celebrada, aunque desprovista del sentido que tenía antes) era la ocasión de las ciudades de reclamar su autoridad sobre un amplio territorio. Allí donde el santuario era disputado por varias ciudades, la que ganaba se llevaba el premio de absorber a las vencidas. Y concluye Hall con una frase muy de profesor que no se quiere pillar los dedos: «Dicho de otra manera, la mera emergencia de santuarios, templos y prácticas rituales no precisa tomarse como el reflejo inequívoco de la creación de la polis.» (Pág. 87)

Y ahora una distinción entre polis y ethnós. Las ethné (plural de ethnós) eran poblaciones muy pequeñas y dispersas unidas en lo político, en costumbres y en religión, que se gobernaban por una especie de asambleas periódicas. Es el antecedente, en algunos sitios, de la polis o de algunas poleis. Dejamos para el lector interesado en los detalles la posibilidad de estudiar las páginas que Hall dedica a discernir poleis y ethné. (Págs. 88, 89, 90 y 91)

Una larga reflexión sobre la naturaleza variable de la autoridad ocupa a Hall. Empieza aludiendo a la definición de Estado, con citas de Hobbes y de Max Weber. Las dudas giran en torno al monopolio de la fuerza del Estado y la soberanía sobre un territorio. Nos las saltamos, porque la teoría del Estado no forma parte de este resumen.

Ya dentro del mundo griego, Hall recuerda que el historiador Pausanias, que vivió en el siglo II de nuestra era, consideraba que la primera forma de gobierno de los griegos fue la monarquía hereditaria dirigida por basileus (plural basileis), un magistrado elegido en principio por un año. Esto aparee claro en citas del siglo V. Basileus deriva del término usado en las tablillas de Lineal B como pa-si-re-u o qa-si-re-u, que designaba a un funcionario de rango medio, porque el gran jefe era el wa-na-ka o wánax. En Homero los basileis vienen a ser jefes casi siempre de tribus o ciudades no griegas, mientras que los griegos no son basileis sino reyes. (Lamento la confusión, quizá se refiera Hall a la distinción de wánax como rey, mis conocimientos no llegan a tanto.) Los argumentos sobre si los baileis eran reyes o no ocupan varias páginas llenas de detalles imposibles de reproducir. La conclusión es que los basileis son lo que los antropólogos llaman «grandes hombres» (Big-men), que no tienen por qué ser monarcas hereditarios. En pocas palabras, no tienen ni idea, situación donde campa la especulación. Y ahora Hall se mete en el terreno de la antropología para distinguir los Big-men de los Chiefs o Jefes de lo que algunos han llamado «sociedades igualitarias» que fueron cambiando de acuerdo con la teoría evolucionista, algo que ahora parece superado.

El lío se hace mayor cuando empieza a considerarse la fratría y la filia familiar. «Esto parece implicar que la organización social en la épica homérica se estructura en torno a la localización más que en los lazos familiares, y es compatible al completo con las conclusiones del capítulo 4 sobre la primacía y centralidad del lugar dentro de la concepción de la polis». (Pág. 124) El lector puede regresar unos párrafos más arriba para comprobarlo. Añade Hall que existen ciertos paralelismos entre los Big-men y los basileis en Homero. Para el poeta, el estatus y autoridad de sus basileis se basa en sus proezas bélicas, riqueza y generosidad. Los basileis homéricos no tienen un control real de las fuentes de la riqueza y de su distribución, son una especie de depositarios de la riqueza agrícola del temenos o territorio que gobiernan. La relación entre basileis y pueblo es de reciprocidad. Y sentencia Hall que aunque la sucesión hereditaria no está clara en las poemas épicos, eso no significa que no exista. Menos mal que lo dice un profesor, porque si yo me atreviera a airearlo, se me echaría encima el cuerpo académico en su conjunto.

La emergencia de la aristocracia puede considerarse un síntoma de la aparición del Estado. La aristocracia, definida en términos políticos y antropológicos no se basa en los símbolos (honor, valentía, generosidad) sino en su posición de fuerza y poder, y presupone una división de la riqueza y del trabajo. Así pues, los basileis homéricos parecen una aristocracia, pero no lo son en realidad. Hall se atiene a las evidencias arqueológicas para apoyar su teoría, según las cuales la sociedad griega del siglo VIII estaba constituida por líderes y pueblo, pero no por una aristocracia. A veces los basileis de un territorio eran múltiples, algo que se observa siglos después en Esparta, gobernada por dos monarcas hereditarios. Pasa a continuación a especular por qué eran dos reyes en lugar de uno, y se atiene a testimonios registrados como históricos, cuatro ciudades dominadas por dos dinastías que se pusieron de acuerdo en gobernar juntas.

Salta el autor a la época preclásica de Solón y otros legisladores que dejamos para otro capítulo.